Resumen de la Ponencia:

ResumenAbstractEste artículo de reflexión propone hacer una excavación arqueológica de cinco décadas (1930-1970) en la historia de la disciplina antropológica en Colombia para exponer de forma exploratoria las diferentes miradas etnográficas sobre ese “otro-negro”. Esta investigación se realizó a través de la arqueología histórica contrapúntal, una propuesta teórico-metodológica que implica poner en debate dos o más perspectivas interpretativas, formas de mirar, traducir y representar, que se disputan el archivo, el locus de enunciación y los sentidos de una misma categoría. A este respecto, se hace un recorrido por las narrativas, traducciones y representaciones que produjo la antropología colombiana sobre ese “otro-negro”, profundizando en la obra La minería del hambre: Condoto y la Chocó Pacífico (1971) del antropólogo caribeño Aquiles Escalante. Así, se demostrará el régimen de verdad, los criterios de jerarquización, exclusión y valoración colonial y racista que operan al interior del campo antropológico colombiano en sus horizontes indisolubles epistémicos y praxiológicos.PALABRAS CLAVE: antropología histórica, comunidades negras, traducción, representación 

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Existe una estrecha relación entre los discursos de crisis de la modernidad y la emergencia durante los últimos años en América Latina de discursos de transición civilizatoria y societal (DT). La conexión radica en la problemática sobre la relación entre sociedad y naturaleza, en cuanto a la conciencia de límites físicos y planetarios para el modo de vida vinculado a la civilización termo-industrial moderna y euro-céntrica (Beck, 2002; Vanhulst, 2015), producto de los supuestos epistemológicos y ontológicos que la reproducen (Escobar, 2016). Es mas, se podría decir que la modernidad representa esta misma etapa histórica de grandes transformaciones globales, en cuanto ‘conciencia del mundo’ (Kozlarek, 2014), civilización global (Domingues, 2009), o ‘edad de transición’ (Arbab y Duhart, 2017), con las dinámicas de resistencia, reacción y resonancia de este tipo de procesos inciertos (Duhart, 2020). Ha surgido un importante cuerpo de estudios en Chile que aborda las transiciones socio-ecológicas y civilizatorias. Sin embargo, hace falta un análisis más preciso de las dimensiones civilizatorias del cambio. Lo civilizatorio trae consigo ámbitos integrales como la relación dialéctica entre psicogénesis y sociogénesis (Elías, 1987), o el cultivo interior de nuevos códigos de co-existencia mutua (Wolff, 2012), abarcando las diversas esferas de las relaciones con el mundo (Rosa, 2019). Uno de los sitios donde estos contenidos florecen con especial intensidad es en la interfaz intelectuales alternativos/sociedad civil. Observar y analizar esta interfaz en Chile, identificar y valorar el contenido cosmovisivo de acuerdo con sus grados de resonancia y su capacidad de innovación en comparación con los patrones culturales modernos, y caracterizar y analizar las maneras en que es llevado creativamente a la acción, son algunos de nuestros de objetivos de investigación en curso. Algunos hallazgos iniciales basados en estudios de corpus y entrevistas son: hilos discursivos que resaltan las dimensiones espirituales que emergen desde los saberes ancestrales; hilos discursivos que relevan dimensiones subjetivas centradas en la ampliación de la consciencia individual; hilos discursivos que conectan la reflexión civilizatoria con contenidos cosmovisivos feministas y de liberación; hilos discursivos que rescatan contenidos cristianos y eco-teológicos con dimensiones liberadoras; hilos discursivos neo-humanistas y de espiritualidad laica; hilos discursivos de contenido sistémico-biológico y matrístico, entre otros. Un aspecto común de estos hilos es un contenido cosmovisivo con nociones de intervención, movimiento y acción social, que resalta dimensiones transformativas ante la crisis socio-ecológica, a diferencia de nociones espirituales o religiosas que permanecen más en el campo de lo privado. La intensificación de los contenidos cosmovisivos en el contexto actual de pandemia mundial y Convención Constituyente en Chile presenta una gran oportunidad para observar el proceso reflexivo produciéndose; la pregunta que emerge es la capacidad de canalizarla creativamente en nuevas formas de habitus o Eidos (Castoriadis, 1986), con capacidades instituyentes.

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Desde los conceptos de Colonialidad del Saber, de Edgardo Lander, y de diferencia colonial y violencia epistémica, de Walter Mignolo, esta ponencia reflexiona sobre el carácter moderno/colonial del neoliberalismo. Se parte del supuesto de que los fundamentos epistemológicos de este proyecto civilizatorio se estructuran en saberes y formas de construirlos que comparten la lógica moderno/colonial de la razón moderna criticada por la perspectiva decolonial. Aquella que estableció las bases epistemológicas de los procesos de colonización de América, legitimando que, para alcanzar la civilización y el desarrollo, era necesario superar, incluso con la violencia y el exterminio, las formas de organización social y cultural de las comunidades que habitaban la región. Para ello, el proyecto civilizatorio de la modernidad se fundó en un relato de carácter eurocéntrico, donde el orden social europeo se concibió como autogenerado, superior y el más avanzado de toda la humanidad.Asumiendo que el neoliberalismo es la versión más reciente y acabada del proyecto de la Modernidad, su legitimidad como proyecto civilizatorio global capaz de alcanzar el bienestar universal, aun cuando hay suficientes experiencias que lo contradicen, sería resultado también de un relato eurocéntrico con la capacidad de “presentar su propia narrativa histórica como el conocimiento objetivo, científico y universal y a su visión de la sociedad moderna como la forma más avanzada –pero igualmente normal– de la experiencia humana” (Lander, 2005: 12). Este relato se asocia con lo que los primeros intelectuales del neoliberalismo denominaron como los principios universales y a-priori de la acción humana en el contexto del orden moderno de mercado, y que aquí se sintetiza como: el ser actuante, deseante de bienes reales y libre. Esta figura del individuo es la condición de posibilidad y desarrollo de la sociedad moderna de mercado, como el estadio más avanzado de la humanidad, lo cual implica que cualquier intervención a estos principios va a significar un retroceso en la evolución humana y no puede sino dar resultados negativos (Friedman, 2012; Friedman & Friedman, 1993; Hayek, 1990, 1995, 2007; Lippmann, 1938; Menger, 2007; Von Mises, 1968, 2002).Que la legitimidad del neoliberalismo se base en estos principios a-priori y universales de la acción humana, le permite: poner fuera de sí las consecuencias negativas de su implementación, como costos o sacrificios para realizar la forma más avanzada y normal de la experiencia humana; establecer una diferencia colonial entre saberes legítimos y no legítimos para aportar a la construcción de su proyecto, deslegitimando, invisibilizando o negando propuestas alternativas para alcanzar el bienestar o que pongan en tensión su hegemonía. Y en cuanto estas premisas son objetivas, científicas y universales, no son cuestionables ni tampoco se les pueden adjudicar intereses ideológicos/políticos en su formulación.

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Com a presente comunicação, pretendemos compreender a comunhão de culturas e identidades na Guiana Francesa e nas Antilhas francófonas, mormente através de uma reflexão sobre os movimentos político-culturais que nasceram no seio daqueles territórios. Sendo assim, debruçar-nos-emos sobre o recente movimento da Crioulização, o qual se ergue como herdeiro do movimento da Negritude, o qual, por sua vez, se encontra indissoluvelmente ligado às reivindicações anticolonialistas que nasceram entre o fim da Primeira Guerra Mundial e o início da Segunda Guerra Mundial, nas colónias francesas ultramarinas. Reivindicando o ser negro e, portanto, a existência de uma cultura própria inerente ao ser negro, escritores e intelectuais francófonos antilheses e africanos reagruparam-se num movimento cultural e político – a Negritude - que influenciou fortemente diferentes manifestações estéticas, como a literatura. É neste contexto que surge, na primeira metade do século XX, uma literatura antilho-guianense denunciadora da alienação cultural dos povos antilheses e guianenses, a qual exige o advento de uma literatura intrinsecamente ligada à identidade literária, cultural e política dos territórios de onde emerge. Esta reivindicação prende-se, por seu lado, com uma forte reação ao colonialismo francês, pelo que, de forma a contestá-lo, busca glorificar as sociedades e culturas de origem africana, numa tentativa de ultrapassar as tradicionais divisões entre árabes, negros-africanos e africanos na diáspora. Seria, precisamente, o movimento da Negritude que estaria na base da formação, na década final do século XX, do movimento da Crioulização, caracterizado como um processo inacabado de mestiçagem, que, partindo do espaço caribenho, se ampliaria por todo o mundo. Ora, uma vez mais, a literatura foi o espaço por excelência de manifestação desta proposta teórica, herdeira do movimento da Negritude. Procuraremos, em suma, acompanhar o processo socio-histórico e estético do movimento da Negritude para, finalmente, compreender o movimento da Crioulização e suas manifestações socio-estéticas nos diferentes espaços sociogeográficos antilheses e guianenses.

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Compreender do que se trata a América Latina não é tarefa fácil. Muitas vezes, ao se falar dela, emprega-se um critério de definição linguístico, territorial ou cultural, que termina por normalizar e simplificar a complexidade inerente a ela. Foram muitos os teóricos ao longo da história a esforçarem-se para compreendê-la. Neste conjunto, pode-se localizar a identificação de “Nuestra América” de José Martí, mas também as chamadas “América indo-ibérica” ou “América indo-hispânica” de José Carlos Mariátegui, não se esquecendo da “Améfrica Ladina” de Lélia González, que enfatizava o componente ancestral negro ou mesmo a “Abya Yala”, em uma tentativa atual de reapropriação e decolonização desta categoria. É dizer: uma América pode ser constituída por várias outras Américas ao mesmo tempo. Incorporando estas possibilidades, este artigo busca estudar a América Latina como uma realidade histórica e não apenas como um conceito abstrato, propondo dois eixos fundantes de interpretação a partir da teoria social latino-americana: a exploração das terras e o arranjo que se fez das raças e da mestiçagem neste lugar do mundo, enquanto frutos da violência colonial. O método dialético é empregado tendo como base a pesquisa bibliográfica. Parte-se do pressuposto de que a América Latina é, antes de tudo, uma construção histórica, que se tornou uma identificação geopolítica, econômica, cultural. Isso significa que a América ainda está em processo de constituir-se. A gênese deste movimento é bastante conhecida e estudada: o processo colonial e a exploração dele sobre as terras e as gentes. Partindo dessa origem comum, verifica-se que as terras, arregimentadas pela exploração predatória, seja pelos regimes de trabalho escravagista nas plantagens da América portuguesa ou dos repartimientos e encomiendas, na parte hispânica, estabeleceram um caminho tortuoso e ainda atual, pelo qual mantém-se um conjunto de países agroexportadores, fadados à produção de comodities e matérias-primas para o mercado global. Por outro lado, as raças e a mestiçagem geraram uma série de possibilidades interpretativas, que em José Martí tomarão a face de uma “América mestiza” enquanto em José Vasconcelos poderiam compor uma “raça cósmica”, mas que enfrentam tensões a partir dos povos indígenas – representados no discurso contestatório de Fausto Reinaga –, mas também das populações negras, como demonstra a discussão brasileira sobre a democracia racial, em que se erguem vozes como a de Lélia González contra a mestiçagem como violência e assimilação. Assim, duas questões complexas e comuns às nações latino-americanas estão presentes no cerne das interpretações que se possam fazer deste espaço: por um lado, o problema da exploração das terras em serviço do capital e em detrimento da vida natural e humana e, por outro, as tensões raciais que se relacionam ao racismo estrutural e aos movimentos de reafirmação étnicas, do passado e do presente.

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No Brasil e em toda América Latina, ainda que inseridas nas margens do pensamento, intelectuais negras têm protagonizado tanto a construção de teorias, ideias, conceitos, quanto orientado uma série de agendas políticas que se encaminham para consolidação de práticas anticoloniais, anticapitalistas e antissexistas. A intelectual brasileira e ativista negra Lélia Gonzalez (1935-1994) interessada e diretamente ligada às mudanças que emergem nesse período, em seu pensamento, escrito a partir dos anos finais da década de 1970, em especial nos textos (1979:1988) ao tratar das questões de classe e raça, as produções sobre as relações raciais no Brasil, Gonzalez (1979) destaca na sociologia acadêmica três tendências que diferenciam para se referir a integração do sujeito negro na sociedade de classes. A perspectiva de Lélia Gonzalez se diferencia a medida em que seu interesse foi o de compreender “de que maneira o gênero e a etnicidade são manipulados de tal modo que, no caso brasileiro, os mais baixos níveis de participação na força de trabalho, “coincidentemente”, pertencem exatamente às mulheres e à população negra” (GONZALEZ, 1979). Nesse sentido, há que se considerar que a intelectual nos apresenta singulares elementos que auxiliam na reflexão sobre as relações de opressões estruturais que moldaram e seguem marcando uma sociedade contemporânea profundamente, capitalista, racista e sexista. Mediante a isto, nesta apresentação de trabalho, nos propomos a refletir, a partir de seus ensaios (1979:1988), sobre a importância, especialmente, das categorias de raça e classe no pensamento político e social de Lélia Gonzalez, a fim de identificar a possibilidade, apontada pela intelectual, de compreender como a desigualdade de classe, raça e gênero estão profundamente conectadas com a formação e realidade social do Brasil, como também das sociedades da Améfrica Ladina.   Palavras-chave: Pensamento de Lélia Gonzalez; Classe; Gênero e Raça. 

Introducción:

       Lélia de Almeida Gonzalez nasceu em 1935 em Belo Horizonte no Brasil, filha de um homem negro ferroviário e mãe indígena empregada doméstica, foi a penúltima filha de uma família de baixa renda com 18 filhos. No ano de 1942, ainda na infância de Lélia Gonzalez,mudaram-se para o Rio de Janeiro, cidade em que faz seus estudos nos anos iniciais, na adolescência e vida adulta. Lélia Gonzalez graduou-se em História e Geografia em 1958 e em Filosofia em 1962, na antiga Universidade do Estado da Guanabara (UEG), atual Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ). Estudou, por interesse pessoal, psicanálise e realizou seus estudos de pósgraduação em Antropologia. No que tange a sua carreira, Gonzalez lecionou primeiramente em e graduação, iniciou o trabalho como professora universitária em instituições públicas e privadas como a Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ) e a Pontifícia UniversidadeCatólica (PUC-Rio) (RATTS e RIOS, 2010).       

Falecendo no ano de 1994 Lélia Gonzalez foi professora, antropóloga, filósofa, tradutora, feminista negra, fundadora do Movimento Negro Unificado (MNU), militante do Movimento Negro Brasileiro, e se tornou uma referência para militância presente nos movimentos negros, coletivos e organizações das gerações do século XXI, como também uma importante intelectual negra do século XX.        

O pioneirismo de Lélia Gonzalez para percepções sobre a situação de exclusão, discriminação racial, de classe e de gênero a que estava submetida a população negra, sobretudo mulheres negras, na diáspora africana, tanto no contexto brasileiro quanto no cenário latino-americano demarca seu empenho intelectual para construção de um projeto político intelectual cujo perspectiva democrática, de pluralidade, se constitui como anticolonial, antipatriarcal e anticapitalista.      

Diante disso, nesse artigo teceremos algumas reflexões a partir do pensamento mobilizado pela intelectual (1979: 1988) que antecipadamente já na década dos anos finais de 1970 e 1980, nos apresenta contribuições para o pensamento social e que ultrapassam o cenário nacional, inserindo assim seu pensamento no campo intelectual transnacional, com profícua interlocução com pensadores/as do mundo afrodiaspórico que buscavam compreender, questionar e explicitar as relações raciais pós-colonialismo.

Desarrollo:

PENSAMENTO POLÍTICO E SOCIAL BRASILEIRO E LÉLIA GONZALEZ

       A complexidade da sociedade brasileira tem sido tema de investigação científica no campo das Ciências Sociais desde o surgimento e consolidação deste campo do saber no país. A Sociologia, por exemplo, tem contribuído de maneira bastante assídua debruçando-se edesenvolvendo teorias que auxiliam exercícios de interpretação desta realidade social. Dentro disso, o campo de estudos conhecido como pensamento social brasileiro sempre ocupou um lugar de destaque na produção acadêmica das ciências sociais no Brasil. Tratandosede um método que se propõe a refletir sobre o pensamento (OLIVEIRA, 1999).    

Nesse vasto campo, entrecruzam-se formas de pensar, modelos de interpretação da realidade social e política brasileira, matrizes de pensamento no interior de um repertório sintético-analítico (BOTELHO & SCHWARCZ, 2011).Sobre o pensamento social brasileiro como campo intelectual contemporâneo, Maia (2010) explicita “entendo o pensamento social brasileiro não como o conjunto de textos e intelectuais clássicos associados a uma tradição pretérita, mas como o campo contemporâneo de estudos sobre esta tradição” (MAIA, 2010, p.66).  

   Os intelectuais inseridos nesse campo se constituiriam como aqueles “autores que nos ajudam a compreender e explicar o funcionamento das instituições, relações sociopolítico econômicas, enfim o funcionamento da sociedade e do Estado brasileiro” (MARTINS, 2017, p. 325).        Em “Linhagens do Pensamento Político Brasileiro” (2005), Gildo Brandão destaca que nos últimos anos o conjunto de pesquisadores vem não apenas revisitando o ensaísmo construído nos anos de 1930, mas vasculhando a história intelectual do país e “(...) produzindo uma quantidade respeitável de análises, pesquisas empíricas e historiográficas, interpretações teóricas que têm contribuído para renovar nossoconhecimento dos padrões e dilemas fundamentais da sociedade e da política brasileiras” (BRANDÃO, 2005, p.231).        Iniciado em meados do século XX e tendo ganhado impulso nos anos de 1970, este campo chegou à maturidade nos anos de 1990, “constituindo-se em um dos mais produtivos das ciências sociais” (BRANDÃO, 2005, p. 231). De acordo com Brandão o estudo do “pensamento político-social” estabeleceu-se aqui, como em todo o mundo, no cruzamento de disciplinas tão variadas como a antropologia política e a sociologia da arte; a história da literatura e a história da ciência; a história das mentalidades e a sociologia dos intelectuais; a filosofia e teoria política e social; e a história das idéias e das visões-de-mundo (BRANDÃO, 2005, p.232).        Esse campo de estudos já se destacava desde o século XX, ao nosso ver, ao dedicar-se a analisar as contradições reais e, ao mesmo tempo, de propor um modo novo de enfrentá-las a fim de superá-la. Neste período e contexto como aponta Brandão (2005) 

Tudo se passa como se o esforço de “pensar o pensamento” se acendesse nos momentos em que nossa má formação fica mais clara e a nação e sua intelectualidade se vêem constrangidas a refazer espiritualmente o caminho percorrido antes de embarcar em uma nova aventura - para declinar ou submergir em seguida (BRANDÃO, 2005, p. 235).

   O interesse sobre o pensamento político e social visa não somente enfrentar o presente, mas para além disso, “pensar o pensamento” envolve o desafio político onde o/a intelectual analista se posiciona diante de novas questões e das mudanças que estão em curso. GildoBrandão, citando Caio Prado Júnior (1957) enfatiza que:

o século XIX “[...] marca uma etapa decisiva em nossa evolução e inicia em todos osterrenos, social, político e econômico, uma nova fase. [...] constituiu em uma chavepreciosa e insubstituível para se acompanhar e interpretar o processo históricoposterior e a resultante dele que é o Brasil de hoje (Prado Junior, 1957, p. 05).

     Ainda de acordo com Brandão (2005), os intelectuais encontram nas ciências sociais o instrumento adequado para pensar sobre si próprios:Tais matrizes intelectuais são, portanto, produtos, resultados de processos para os quais concorreram múltiplos fatores; embora conhecidas, só puderam ser reconhecidas quando o tecido social adquiriu certa densidade, a sociedade internalizou seu “centro de decisão” (BRANDÃO, 2005, p. 252).     Assim, o campo do Pensamento Social brasileiro propõe “dentro das ciências sociaisbrasileiras, não apenas uma tarefa possível, mas relevante e necessária para reflexão sobre ascontinuidade e mudanças das nossas concepções, da formação social e identitária, da cultura edas instituições políticas” (SIMÕES, 2015, p.04).Compreendemos Lélia Gonzalez como uma figura intelectual que faz exatamente essemovimento, como uma intelectual cujo pensamento se constrói sobre o Brasil, suas mudançasem cursos, é elaborado a partir do Brasil e direcionado também para a América Latina e mundoafro-diaspórico ultrapassando as barreiras nacionais, com reflexão original sobre a complexaarticulação entre raça, gênero e classe nas relações sociais nesses territórios.Nesse sentido, compreendendo as bases fundantes, isto é, o colonialismo, o racismo eo patriarcado que articularam a formação econômica e social brasileira e explicitam umapermanente estratégia de manutenção de desigualdades que atravessa toda a realidade social,Lélia Gonzalez chama, pioneiramente, a atenção para as relações entre raça, gênero e classe noBrasil e na América LatinaSão nas suas obras produzidas no final dos anos 1970 em que se manifesta o interesseda intelectual em compreender o capitalismo brasileiro, analisando-o sob prisma racial e aintegração do negro na sociedade de classes, como coloca Raquel Barreto (2018), que entendeque a Gonzalez “[...] estava mais interessada em analisar e compreender a formação docapitalismo brasileiro com recorte racial” (BARRETO, 2018, p. 16).Era um imperativo para Lélia Gonzalez e para outros/as intelectuais negros/as de suageração criar um pensamento próprio do negro brasileiro, procurando demonstrar que as teoriasdas Ciências Sociais até então formuladas não eram capazes de explicar a experiência negrabrasileira na sua completude e, por isso, desenvolveu categorias/conceitos próprios de análise(RAMOS, 1955).Como explica a própria Lélia Gonzalez,[...] diferentes posicionamentos teóricos vêm buscando explicar a situação dapopulação de cor (negros e mulatos) em nosso país, na medida em que tal situação setraduz numa participação mínima nos processos políticos, econômicos e cultura.Apesar da seriedade dos teóricos brasileiros perceber-se que muitos deles nãoconseguem escapar às astúcias da razão ocidental (GONZALEZ, 1979:2020, p. 31)Para a intelectual, pode-se constatar nos discursos desses pensadores “[...] os efeitos doneocolonialismo cultural; desde a transposição mecânica de interpretações de realidadesdiferentes às mais sofisticadas articulações “conceituais” que se perdem no abstracionismo”(GONZALEZ, 2020, p.31).Já sua perspectiva diferencia-se dessas três tendências, mas, segundo ela, leva emconsideração as duas últimas em sua formulação, pois “[...] não podemos deixar de levar emconsideração as duas últimas, uma vez que devidamente dialetizadas, nos permite uma análisemais objetiva das relações raciais no Brasil” (GONZALEZ, 2020, p.33). Sua análise docapitalismo brasileiro dialoga diretamente com os fervilhantes debates, à época, sobredependência e desenvolvimento.Assim, ao tratar sobre a integração do negro na sociedade de classes, a perspectiva deLélia Gonzalez se diferencia do pensamento social construído anteriormente na medida quepara além das questões de raça e classe propriamente ditas, procurou compreender “[...] de quemaneira o gênero e a etnicidade são manipulados de tal modo que, no caso brasileiro, os maisbaixos níveis de participação na força de trabalho, “coincidentemente”, pertencem exatamenteàs mulheres e à população negra” (GONZALEZ, 2020, p.27).Lélia Gonzalez aponta que houve na América Latina e no Brasil, um desenvolvimentodesigual e combinado que incide historicamente na população negra. Suas análises para asegunda metade do século XX se basearam nos dados dos Censos do IBGE dos anos de 1950e 1960, que possibilitaram observar as condições socioeconômicas da população negra noBrasil.Seu texto “Cultura, etnicidade e trabalho: Efeitos linguísticos e políticos da exploraçãoda mulher” (1979a) é incisivo ao analisar as opressões estruturais para o entendimento dadinâmica social e o funcionamento do modo de produção capitalista na formaçãosocioeconômica do Brasil, dialogando diretamente com os debates da época sobre dependênciae desenvolvimento, presentes em obras como na de Florestan Fernandes.Na jornada para interpretar o desenvolvimento do capitalismo brasileiro, inserido nocontexto da América-Latina, pela perspectiva racial e de gênero, Gonzalez (1979) orienta suasreflexões a partir das teses do intelectual argentino José Nun (1968; 1978), especialmente osconceitos de “superpopulação relativa”, “exército industrial de reserva”, e sobretudo sua tesede “massa marginal”, que a intelectual usa para observar o capitalismo, suas contradições emtermos de América Latina e para inserir a população negra nesse contexto, em especial noBrasil.ULTRAPASSANDO AS BARREIRAS NACIONAIS: LÉLIA GONZALEZ NADIÁSPORA AFROLATINOAMERICANAA partir dos textos de Lélia Gonzalez (1979-1988) é possível observarmos que mesmoabolida a escravatura (1888) permanece uma organização racial da sociedade que determina oslugares socialmente ocupados por negros, sejam homens ou mulheres.Poderíamos pautar o pensamento da intelectual em dois diferentes momentos. Em umprimeiro momento, em que Lélia Gonzalez se propõe a pensar a criação da identidade brasileirae como a articulação de raça/classe/sexualidade/gênero/poder operam dentro da mesma, comose dão os seus significantes culturais, como se estabelece o mito da democracia racial e comoessas articulações se formam dentro do Estado brasileiro.Em um segundo momento, em que a intelectual Lélia Gonzalez se debruça a pensarpara além das fronteiras nacionais do Estado brasileiro, passando assim a perceber como asarticulações das opressões afetam todo o continente amefricano e o chamado Atlântico Negro.Nesse momento consideramos que seus escritos podem ser compreendidos em cenáriotransnacional, uma vez que a pensadora analisa aspectos culturais e identitários observados apartir do que identifica como Améfrica Ladina.Seus textos desse segundo momento, se localizam no cenário do ano de 1988, um anoimportante para o Brasil, um marco para a sociedade brasileira, em que se comemorava ocentenário da abolição da escravatura e demarcava o avanço histórico na consolidação daconstituição de 1988.Como coloca inicialmente Lélia Gonzalez (1988b)Neste ano de 1988, o Brasil, o país com a maior população negra das Américas,comemora o centenário da lei que estabeleceu o fim da escravidão no país. Ascelebrações estão espalhadas por todo o território nacional, promovidas por inúmerasinstituições, públicas e privadas, que celebram os “cem anos de abolição” (2020[1988b] p.139)Destaca assim, Gonzalez que[...] Nosso compromisso, portanto, é no sentido de que, ao refletir sobre a situação dosegmento negro como parte constitutiva da sociedade brasileira (ocupando todos osespaços possíveis para que isso ocorra), ela possa olhar para si e reconhecer, em suascontradições internas, as profundas desigualdades raciais que a caracterizam. Nessesentido, as outras sociedades que também compõem essa região, esse continentechamado América Latina, dificilmente diferem da sociedade brasileira. (2020[1988b] p.139).Seu ensaio “Por um feminismo afro-latino-americano” (1988b), se apresenta como umaproposta de reflexão sofisticada sobre o Brasil e a América Latina. Já imbuída da perspectivapresente na categoria político-cultural de amefricanidade a intelectual considera ascontradições internas do feminismo presente nos anos de 1980.Dentro dessa perspectiva de compreender as profundas desigualdades que noscaracterizam e nos compõe enquanto Brasil como país inserido na América Latina, a intelectualnos convoca - pela primeira vez se colocando como feminista - a refletir sobre “as contradiçõesinternas do feminismo latino-americano” e dando ênfase na dimensão racial, se atentando aofato de que dentro do movimento de mulheres, seriam as negras e indígenas o testemunho vivoda exclusão de raça e gênero. Como destacado “o racismo se volta justamente contra aquelesque, do ponto de vista étnico, são os testemunhos vivos da mesma, tentando tirá-los de cena,apagá-los do mapa” (GONZALEZ, 2020[1988c], p.151).Ampliando o seu olhar para horizontes além do território nacional, no pensamentotecido no ano de 1988, Lélia Gonzalez partindo de reflexões que vinham sendo estruturadasem outros ensaios (GONZALEZ, 1983; 1988a,c) e que seguiam na direção de compreender assingularidades como também as similaridades da formação sócio histórico-cultural dos paísesda América Latina e das experiências de mulheres africanas e indígenas em diáspora, nosapresenta a concepção de amefricanidade.As dinâmicas das relações raciais nos países da América Latina ganharão leitura porLélia Gonzalez. Para a intelectual “verifica-se que o racismo desempenhará um papelfundamental na internalização da “superioridade” do colonizador pelos colonizados. E eleapresenta, pelo menos, duas faces que só se diferenciam enquanto táticas que visam ao mesmoobjetivo: exploração/opressão” (GONZALEZ, 2020 [1988a], p. 130).Os país que sofreram com a colonização e terão suas realidades sociais constituídas apartir deste fato na concepção de Lélia Gonzalez lidaria com diferentes maneiras do racismo.Para a intelectual o racismo se apresentava como um racismo aberto e um racismo disfarçado.Neste primeiro, racismo aberto, segundo Lélia Gonzalez poderíamos compreendercomo característico da colonização anglo-saxônica, germânica, ou holandesa em que oestabelecimento de uma racionalidade racista se dá baseada na supremacia racial branca,formalizada na institucionalização de uma segregação racial explícita, a miscigenação nãoacontece, “na medida em que o grupo branco pretende manter sua “pureza” e reafirmar sua“superioridade”, tendo como maiores exemplos, como nos cita Gonzalez, a África do Sul comApartheid, e os Estados Unidos com leis segregacionistas, sendo estes, segundo a mesma,modelo materializados desse tipo de teoria racista (GONZALEZ, 2020 [1988a], p. 130).Já no caso das sociedades de origem latina, o formato adotado seria o racismo pordenegação, racismo disfarçado, mais característico da colonização de países ibérico, ondeprevalece uma racionalidade racista da democracia racial, muito mais eficaz de alienação dossujeitos negros, do que o racismo aberto. Nesse caso segundo Lélia[...] temos o racismo disfarçado ou, como eu o classifico, o racismo por denegação.Aqui, prevalecem as “teorias” da miscigenação, da assimilação e da “democraciaracial”. A chamada América Latina, que, na verdade, é muito mais ameríndia eamefricana do que outra coisa, apresenta-se como o melhor exemplo de racismo pordenegação (GONZALEZ, 2020 [1988a], p.130).De acordo com Lélia GonzalezO racismo latino-americano é suficientemente sofisticado para manter negros e índiosna condição de segmentos subordinado no interior das classes mais exploradas,graças à sua forma ideológica mais eficaz: a ideologia do branqueamento. Veiculadapelos meios de comunicação em massa e pelos aparelhos ideológicos tradicionais, elareproduz e perpetua a crença de que as classificações e o valores do Ocidente brancossão os únicos verdadeiros e universais (GONZALEZ, 2020 [1988a], p. 131).Isto quer dizer que a ideologia do embranquecimento, sustentada pela superioridadebranca, produziu uma das formas mais eficazes do racismo nos países da diásporaafrolatinoamericana, pois, em virtude do desejo do embranquecimento se dá a negação daprópria raça, da própria cultura e isto leva à fragmentação da identidade racial ou até mesmonão propicia o processo de construção da mesma.DIÁSPORA AFROLATINOAMERICANA E AMEFRICANIDADEO século XX foi marcado por significativos movimentos e ideologias elaboradas porintelectuais negros afro-diaspóricos que buscaram, tanto compreender a experiência vivida porsujeitos negros, quanto pensar as reconfigurações do que é ser negro/a em diáspora nasAméricas.Estes movimentos de mobilização social e política, certamente, pautou rumosfundamentais para a constituição de diálogos entre África e os espaços diaspóricos Afro-latinoamericanos,em torno da interação política, cultural e intelectual (DURÃO, 2020).Sob essa perspectiva, é possível pensarmos que os encontros de pensadores/as afrodiaspóricosfora de seus espaços geográficos e territórios nacionais possibilitou leituras sobreas similitudes, complexidades, como também particularidades, e a troca sobre as diferenças doscontextos sociais, políticos e históricos sobre a questão racial na diáspora afrolatinoamericana,confere uma configuração transnacional, que possibilitou diálogos dos movimentos negros naAmérica Latina (REIS, 2011).Luiza Bairros (1999) nos relata que Lélia Gonzalez talvez tenha sido a militante negraque mais participou de seminários e congressos fora do Brasil, nas décadas de 1970 e 1980,conhecendo outros modos de pensar a diáspora (BAIRROS, 1999).Nesse contexto, entre os diálogos e travessias entendemos que se redesenham osdiscursos, apontando para a existência de um pensamento transnacional, que se dá a partir dadiáspora afrolatinoamericana. Ao nos depararmos com esses escritos elaborados por LéliaGonzalez em 1988, é demarcado que a intelectual negra está inserida dentro de um contexto dediálogos transnacionais, em que as viagens tanto de caráter ativista quanto de caráter acadêmicoforam de extrema importância para a construção do seu pensamento.Dentro disso, é preciso observarmos que a produção intelectual de Lélia se desenvolveem um contexto em que teorias e perspectivas metodológicas de leitura sobre a realidadeafricana e o mundo afrodiaspórico já vinham e seguiam ganhando difusão, em um processoque buscava reconfigurar o lugar dos sujeitos negros, os retirando das margens os trazendo parao centro como protagonistas de um projeto de emancipação.Das muitas mobilizações no mundo afrodiaspórico, o Movimento da Négritude, entreas décadas dos anos de 1930 e 1940, se expande e fomenta uma geração fundamental deintelectuais, a destacar a figura do senegalês Léopold Sédar Senghor, do martinicano AiméCésaire e Léon-Gontran Damas, que estarão nas bases das leituras anticoloniais da segundametade do século XX (DURÃO, 2020).De acordo com Durão (2020), “A Négritude deve ser percebida como um “projetocoletivo” de transformações literárias e ideológicas (...) representaram um desejo de mudançacomo uma obrigação de fazer algo diferente no retorno aos seus territórios ainda colonizados”(2020, p.73, 74).Podemos assim dizer que, o movimento da Négritude se estabelece sob a dinâmica deum movimento de ideias e de práticas sociais contra-hegemônicas que propiciou aressignificação positiva das relações étnico-raciais, como também outra forma de narrar sobreo “outro” sujeito colonizado, se caracterizando pela busca da valorização da cultura africana,perpassando a dimensão da identidade, e de suas civilizações.Nesse contexto do século XX que mesmo aponta a intelectual “desnecessário dizer quea categoria de amefricanidade está intimamente relacionada àquelas de pan-aficanismo,négritude, afrocentricity etc” (GONZALEZ, 2020 [1988a], p. 135).Com a categoria político-cultural de Amefricanidade, Lélia Gonzalez mostra que apresença efetiva de mulheres e homens negros nos diferentes países das Américas e Caribe foiconstante, entretanto, ocultada e silenciada pela negação da existência desses, como ser, comosujeitos, e ao nos mostrar também nos convoca, por meio do pensamento de Molefi Asante queaponta que “uma ideologia da libertação deve encontrar sua experiência em nós mesmos; elanão pode ser externa a nós e imposta por outros que não nós próprios; deve ser derivada denossa experiência histórica e cultural particular” (ASANTE apud GONZALEZ, 2020 [1988a],p.137).Lélia Gonzalez (1988abc), na esteira dos intelectuais que seguiam as perspectivas doprojeto político Pan-africanista, por meio de diálogos, influenciou-se, como ela coloca, pelasleituras de W.E.B. Dubois, Frantz Fanon, Walter Rodney, Cheik Anta Diop, Ivan Van Sertima,Marcus Garvey, Amílcar Cabral, Theophile Obenga e Molefi Kete Asante.Destacando Asante (2009, p.93) com o paradigma da afrocentricidade como “um tipoparadigma uma prática, uma perspectiva que percebe os sujeitos e agentes de fenômenos,atuando sobre a própria imagem cultural e de acordo com seus próprios interesses”, propondoassim, uma outra maneira de analisar o mundo, a dinâmica das relações sociais tendo asperspectivas dos sujeitos negros, do continente africano e da diáspora africana no centro e nãomais na margem.Sob conformidade com este paradigma, a categoria político-cultural de amefricanidade,Gonzalez coloca-nos que “para além de seu caráter geográfico, a categoria de Amefricanidadeincorpora todo um processo histórico de intensa dinâmica cultural (adaptação, resistência,reinterpretação e criação de novas formas) que é afrocentrada [...]” (GONZALEZ, 2020[1988a], p.137).Nesse sentido, a categoria político-cultural de Amefricanidade cunhada por LéliaGonzalez, nos aponta elementos transnacionais que percorrem toda a Améfrica Ladina, e quesob uma perspectiva afrocentrada da realidade brasileira e da diáspora africana nas Américas,nos convoca para um deslocamento que nos faz refletir sobre as categorias de localização,centralidade e agenciamento negro, presentes no paradigma de Afrocentricidade sistematizadopor Molefi Asante (1980), como também em como a categoria de Amefricanidade nos apontao olhar para a construção de um agenciamento negro feminino, uma vez que o pensamento deLélia Gonzalez pioneiro ao tratar de categorias não antes pensadas e compreendidas comocategorias de análise articuladas, como a raça, gênero na realidade social brasileira na décadados anos de 1980.De acordo com Gonzalez[...] Portanto, a Améfrica, enquanto sistema etnogeográfico de referência, é umacriação nossa e de nossos antepassados no continente em que vivemos, inspirados emmodelos africanos. [...] Ontem como hoje, amefricanos oriundos dos mais diferentespaíses têm desempenhado um papel crucial na elaboração dessa Amefricanidade queidentifica, na Diáspora, uma experiência histórica comum que exige ser devidamenteconhecida e cuidadosamente pesquisada. (GONZALEZ, 2020, [1988a], p. 135).Amefricanidade torna-se, então, uma abertura para conhecer melhor, bem como paracuidadosamente pesquisar nossas experiências históricas comuns.Assim, para Lélia Gonzalez a AmefricanidadeResgata uma unidade específica, historicamente forjada no interior de diferentessociedades que se formam numa determinada parte do mundo. Portanto, a Améfrica,enquanto sistema etno-geográfico de referência, é uma criação nossa e de nossosantepassados no continente em que vivemos, inspirados em modelos africanos. Porconseguinte, o termo amefricanas/amefricanos designa toda uma descendência: nãosó a dos africanos trazidos pelo tráfico negreiro, como a daqueles que chegaram àAmérica muito antes de Colombo (GONZALEZ, 2020, [1988a], p.153).Nesse sentido, a contribuição e avanço que a categoria de amefricanidade nos aponta,coadunando com Cláudia Pons “é a de uma categoria com dinâmica histórica própria fornecidapelos diferentes contextos históricos que a constituem. A categoria, portanto, tem forçaepistêmica, pois pretende outra forma de pensar, de produzir conhecimento, a partir dossubalternos, dos excluídos, dos marginalizados” (CARDOSO, 2014, p. 972).Desta feita, a Amefricanidade, categoria cunhada por Lélia Gonzalez nos anos de 1980,que se insere na perspectiva pós-colonial, surge no contexto traçado tanto pela diáspora negraquanto pelo extermínio da população indígena das Américas e recupera as histórias deresistência e luta dos povos colonizados contra as violências geradas pela colonialidade dopoder.Como bem destaca Lélia Gonzalez “reconhecê-la é, em última instância, reconhecerum gigantesco trabalho da dinâmica cultural que não nos leva para o outro lado do Atlântico,mas que nos traz de lá e nos transforma no que somos hoje: americanos (GONZALEZ, 2020[1988a], p.138). 

Conclusiones:

“[...] o fato é que Nanny, espécie de Oiá/Iansã,constituiu-se num dos grandes pilares dessa amefricanidadeque nos alerta e sustenta nossas lutas atuais,amefricanas de todas as regiões. Axé, mulher!”(GONZALEZ,1988).

       Indispensável enfatizar que Lélia Gonzalez na segunda metade do século XX, se difere de outros intérpretes do país à medida que pensa de forma relacional os marcadores sociais da diferença classe, raça e gênero, em um momento que essas categorias eram pensadasanaliticamente de forma distinta.

        Em seus textos do ano de 1979 e 1988 Lélia Gonzalez ao transgredir nos auxilia de maneira singular a deslocar mulheres e homens negras/os e indígenas da margem para o centro da investigação e a partir da cultura, do conhecimento resgate suas próprias experiências parao enfrentamento do racismo e do sexismo.       Com sua abordagem que propõe uma análise da sociedade brasileira e das sociedades nas américas pensando-as a partir da relação e proximidade com o restante da América e com a África Em específico, com os ensaios que tratam da categoria de Amefricanidade a intelectual nos aponta para uma singularidade da compreensão sobre como o racismo se dá na dinâmica das relações sociais nos diferentes territórios da realidade africana, do mundo afro-diaspórico, especificamente, da diáspora afrolatinoamericana.      Isto ao nosso ver, avança em termos de reflexão uma vez que mesmo a intelectual apoiada nos movimentos e perspectivas que se deram na primeira metade do século XX a partir do Pan-africanismo, e movimento de Négritude a intelectual brasileira insere a categoria “mulher” em seus escritos, nos propõe avanços no agenciamento negro ao pensar as questões de gênero o que torna assim seu pensamento como um a ser lido devidamente com os outros intelectuais inseridos na diáspora que se debruçavam a pensar de modo transnacional.    Consideramos que através da figura de Lélia Gonzalez é possível identificarmos um avanço para o pensamento social brasileiro e para a intelectualidade negra que se forja no século XX, uma vez que ela insere e mobiliza as categorias, os marcadores sociais, raça gêneroe classe para leituras das realidades sociais Colômbia, Uruguai, Bolívia, Argentina, Brasil nos apresentando um projeto intelectual transnacional inserido nesta diáspora afrolatinoamericano.

Bibliografía:

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Palabras clave:

 Pensamiento de Lélia González; Clase; Género y Raza.

Resumen de la Ponencia:

La mayoría de los autores que recuperan la noción del desencantamiento del mundo lo toman esencialmente de dos maneras: o bien 1) hacen uso de él y lo encuadran, en tanto categoría analítica, dentro de sus propuestas teóricas e investigaciones para analizar fenómenos específicos, o bien 2) lo articulan de forma sistemática con los demás temas tratados por Weber, con el fin de hacer una exégesis relativa a la problemática central y más general de su obra. Sin embargo, los intentos por hacer un análisis per se del proceso histórico; es decir, una reconstrucción sistemática de él, son escasos. Por tanto, aquí nos proponemos dar una introducción a semejante problema: en qué consiste, cuáles han sido los momentos fundamentales ubicados en él hasta ahora, quiénes son los principales autores que lo abordan y cómo se puede complejizar desde diferentes perspectivas teóricas e históricas actuales, contribuyendo, además, con la aprehensión de nuevos momentos que complementan las ideas todavía esbozadas por Weber. A tal efecto, huelga señalar que se contemplará principalmente el desencantamiento del mundo desde la esfera de la religión, pues, de acuerdo con este autor, ella constituyó, antes que la ciencia moderna, su específica fuerza propulsora. Por otra parte, examinar en trazas generales su impacto sobre las realidades latinoamericanas se convierte en una tarea fundamental para las ciencias sociales, ya que, por ejemplo, el proyecto de la colonización hubiera sido impensable sin la ayuda de la primera estructura con carácter de instituto administrada racionalmente y precursora del Estado moderno: la Iglesia. Esta contiene de suyo un programa educativo, que moldeó la ética y, con ello, el modo de conducción de vida cotidiano, el cual se refleja de las más diversas formas en nuestra actualidad y da paso a otras tantas manifestaciones de la religiosidad popular. Teóricamente, no podemos ceñirnos de manera exclusiva a los campos de la sociología de la religión, aunque se haga uso de ella, pues esta investigación lidia con la idea de desencantamiento del mundo en cuanto tal, debate las diferentes perspectivas en torno a ella y aporta elementos nuevos para entenderla; esto es, pluraliza los sentidos en que puede abordarse. Por tanto, se adscribe al área más abarcadora de teoría social. En síntesis, nuestra ponencia ofrece, parafraseando a Weber, una perspectiva sobre cómo las ideas tienen eficacia histórica.Finalmente, con respecto a la metodología, esta se circunscribe en las ramas de la sociología comprensiva e histórica. En este sentido, se hace uso de herramientas conceptuales tales como: cuadro y tipo ideal, afinidad electiva, evolución (en el sentido de Norbert Elias), analogía e indicadores a partir de los cuales pueda contemplarse la sociogénesis y el desarrollo diacrónico del proceso histórico del desencantamiento del mundo en Occidente.  

Introducción:

Es oportuno iniciar con lo más evidente: el desencantamiento del mundo es conceptualizado por su autor, Max Weber, como un proceso histórico. Por tanto, una consideración diacrónica del fenómeno que ahora nos ocupa debe presuponer una cierta concepción de la historia, esto es, de aquel suelo bajo el cual los acontecimientos germinan, se nutren y florecen, esparciendo, finalmente, su polen por las brisas del tiempo. La sociología, en este sentido, no puede desligarse de ella, por el hecho de que fluye en sus venas la misma sangre. 

Desarrollo:

En verdad, desde sus inicios, esta ha planteado reflexivamente la naturaleza de la relación que mantiene con aquella. Durkheim, por ejemplo, sostuvo que la historia es el único método de análisis explicativo que es posible aplicarles a las instituciones sociales en general, pues permite descomponerlas en sus elementos constitutivos, esto es, nos los muestra naciendo unos después de otros.[1] En dicho sentido, situando cada uno de ellos en el conjunto de circunstancias en que ha nacido, podemos así determinar las causas que la han provocado. 

 

A partir de tal aseveración, vislumbramos una cuestión importante: que hasta el análisis sincrónico de los fenómenos requiere de una dimensión diacrónica de comprensión. En efecto, siguiendo con la línea del pensamiento de Durkheim, siempre que se intenta entender un asunto humano en un contexto específico, huelga

 

remontarse hasta su forma más primitiva y simple, buscar la enumeración de los caracteres por los que se define en este período de su existencia, y luego mostrar cómo, poco a poco, se ha desarrollado y complicado, cómo ha llegado hasta lo que es en el momento a considerar. Por eso, se puede imaginar fácilmente qué importancia reviste, para esta serie de explicaciones progresivas, la determinación del punto de partida del que dependen.[2]

Ahora bien, a esta determinación de los elementos constituyentes de una institución, que se suceden en el tiempo, debe preceder el realizar una selección, es decir, apartar los elementos contingentes de los necesarios o bien establecer una jerarquía de ellos, pues no todos revistieron la misma importancia en cuanto a su función, sea vista esta desde su actualidad o efectualidad, y aun cuando hayan tenido cierto grado de participación en la formación de dicha institución.

 

Esto nos conduce a un segundo punto. La ciencia histórica consiste en una constante interacción entre el intérprete y sus hechos, lo cual no pone en entredicho su objetividad. En primer lugar, porque los hechos, hasta que no son interpretados, no llegan a tener ningún valor per se o intrínseco. Amalgamarlos y ponerlos en referencia con respecto a un proceso más general, en este caso el desencantamiento del mundo, no sería hacer otra cosa que arrastrar y mostrar el cuerpo fétido, en descomposición, de algo que alguna vez tuvo vida. Empero, nosotros lo que buscamos es saber precisamente sobre la vida misma. Paralelamente, constituye una falta de honestidad intelectual el meramente constatar, en una serie de hechos aislados pero articulados secuencialmente, tanto la presencia como el desarrollo del fenómeno que se está investigando, tal como si dijéramos: ¡Eureka, observen, sí, aquí está el desencantamiento del mundo, pero en este otro hecho también, y en todos estos que he recopilado y ordenado en una masa, aunque hilvanados por el hilo conductor de mis palabras y profundas categorías analíticas! En efecto, dicho tipo de trabajos se concentran ante todo en el resultado, obviando los diversos mecanismos, las formas elementales y superiores del comprender-para decirlo en términos de Dilthey-, el entramado de elementos socio-culturales en tensión, por los cuales se despliega aquello que denominamos desencantamiento y cualesquiera de los fenómenos que se piense. 

 

A su vez, es menester dejar de pensar al “hecho social” como ese dato atómico, el cual es base para toda reconstrucción y comprensión. Nada más lejano que esto, pues cuando uno contempla a ese supuesto hecho atómico, cae en cuenta de inmediato que se encuentra compuesto por otra cadena de factores, que igualmente tienen su historia. No hay tal cosa como un átomo en nuestra disciplina. Y para aseverarlo a la manera de Lucien Febvre y Edward Hallet Carr: lo central es el problema, la pregunta a responder, lo cual conduce a elaborar el hecho, construirlo. Y en realidad, lo que se esconde detrás de estos hechos son realidades humanas, de donde se deduce que nuestro punto de partida debe ser intrínsecamente hermenéutico, pues, a diferencia de las ciencias naturales, no podemos dedicarnos a investigar pura y simplemente fenómenos dados a los sentidos, meros reflejos en la conciencia de una realidad externa, sino, al contrario, realidades internas inmediatas, que se presentan como una conexión internamente vivida.[3] Todo ello, a pesar de ser repetido una y otra vez en las aulas, es claramente pasado por alto en las investigaciones más serias, por lo que da la impresión que de que se tratase tan sólo de un refrán o sermón al cual, si bien se lo llega a escuchar con cierto grado de atención, difícilmente se lo toma en serio. 

 

Por otra parte, tampoco es menester abandonarse al subjetivismo y criterios exclusivos del entendimiento, con todo lo que ello pueda implicar. Cuando decimos que nuestra labor es constructiva, con eso nos referimos esencialmente a la tarea de formular en conceptos generales y de un modo inmanentemente empírico, en la medida de los posible, las diversas grandes potencias de nuestra vida histórica y aclarar la efectiva relación genético-causal de estos tipos culturales que se suceden unos a otros y que se entretejen unos con otros.[4] Efectivamente, la creación del concepto está ligada de forma intrínseca con el asirse al material empírico, y sobre todo a las respuestas que puede conceder a nuestras interrogaciones. Por ello, es imposible darle el honor de la potestad a uno u otro elemento, ora el hecho ora a la interpretación. Al contrario, la indagación histórica conforma un intercambio en donde el hecho se amolda a la interpretación y ésta a aquellos. Entonces, la apropiación de lo dado (hineinversetzen), la re-creación (nachbilden) y el re-experimentación (nacherleben) de los acontecimientos se muestran como pasos imprescindibles, mas el hacerlo consciente, es lo que realmente marca la diferencia a la hora de investigar. 

 

En otro estado de cosas, hay que señalar que la historia en sociología no puede tener otro fin que la comprensión del presente: toda ciencia se halla vinculada a los supuestos del espíritu reflexivo que lo crea, nos menciona Troeltsch. Por esta razón, continua, 

 

 Siempre trabaja una consideración retrospectiva en la que logramos la comprensión causal de los sucesos pasados por analogía con la vida de hoy, por muy poca conciencia que tengamos de ella. Pero es todavía más importante que, queriéndolo o sin querer, constantemente ponemos en relación la marcha de las cosas con las efectividades del presente y sacamos conclusiones particulares o generales del pasado con el propósito de moldear la actualidad con vistas al futuro. Objetos que no permitan una tal relación corresponden al arqueólogo, y las investigaciones que de un modo fundamental dejan a un lado tal relación no pueden pretender más que un valor de trabajo o de diletantismo. Tampoco cuando manejamos el arte de la interpretación de series evolutivas, tan familiar al pensamiento moderno, obedecemos, en el fondo, a otra cosa que el afán de comprender nuestro presente dentro de una serie semejante; y cuando cedemos a la propensión, no menos habitual, de formar "leyes históricas" partiendo de esas series, también se halla en el fondo el deseo de ordenar lo particular del presente dentro de lo universal del curso total, para así comprender mejor el presente y el futuro.[5]

 

Es también en este sentido como podemos aseverar con Marx que el problema de la verdad no es un de carácter teórico, sino práctico, que hemos de acreditar la verdad, esto es, la potencia y realidad, la cismundaneidad de nuestro pensamiento en la práctica misma. Empero, reafirmamos, el único modo de entender nuestro presente es por medio de su abarcamiento en un concepto general que caracterice sus cualidades esenciales de acuerdo al fin de la investigación, y lo mantenga en relación con el pasado como cúmulo de potencias y tendencias históricas que, a su vez, tienen que ser designadas y caracterizadas por conceptos generales.[6] Ninguna indagación socio-histórica puede prescindir de estos, sea todo lo especializada que sea. La reflexión diacrónica del desencantamiento del mundo y de cualquier otro proceso similar presupone la investigación de detalle, conoce el peligro de efectuar falsas generalizaciones, y se aprecia como bastante modesta frente al trabajo del especialista. No obstante, constituye una tarea que hay que emprender, a pesar de todo, y renovarse cada cierto tiempo, cosa que no hace sino expresar en nuestra disciplina y otras tantas el pensamiento auténticamente histórico. La visión de conjunto cada vez más se corroe bajo el gotero lento, pero mortífero, de la especialización. Por eso, nunca debe estar ausente, dentro de nuestro horizonte de comprensión básico, la noción de totalidad. Lukács lo deja muy claro cuando dice que la totalidad es la categoría auténtica de la realidad; es decir, que solamente en este contexto, en el que los hechos de la vida social se integran (en cuanto elementos del devenir histórico) en una totalidad, es donde se hace posible el conocimiento de los hechos en tanto que conocimiento de la realidad.[7] Ahora bien, aclara que ésta totalidad no es algo inmediatamente dado, sino que es, precisamente, la síntesis de las varias determinaciones y, por tanto, unidad de lo múltiple, rememorando a Marx. Y si cabe hacer un juicio de valor, no habría para este punto otro mejor que aquel bello fragmento de Heráclito: διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι <ξυνῶι, τουτέστι τῶι> κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός. τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν. “Porque es necesario seguir a lo general, esto es, a lo común; pues lo general es lo común. Y siendo éste Logos general, vive la muchedumbre como teniendo un pensamiento propio”.[8]

 

Teniendo ya en cuenta esta serie de premisas básicas y muy esquemáticas sobre la historia y su conexión con la sociología, debemos verlas aplicadas al fenómeno del desencantamiento del mundo. Este es concebido por Weber como un proceso de racionalización de las Weltanschauungen, esto es, perspectivas del mundo o cosmovisiones, que impactan sobre los intereses materiales e ideales y, por tanto, modos de conducción de vida y órdenes sociales. Antes del arribo de la modernidad en ciertos círculos culturales europeos, la religión era la encargada de llevar los rieles de su desarrollo, al efectuar la etización de los contenidos religiosos (es decir, de la desvalorización de las manipulaciones mágicas como mecanismo de salvación).[9]

 

Por tanto, para delimitar, a este movimiento es a lo que llamamos desencantamiento religioso del mundo en Occidente, por contraposición a los otros tipos de desencantamiento que puede haber. Y se dice tipos, pues el desencantamiento, desde la modernidad, no puede reducirse únicamente a la esfera científica. De hecho, la ciencia moderna no es el único, ni siquiera principal agente del desencantamiento del mundo, sino que tan sólo es uno entre muchos otros. Esto se debe, entre tanto, a la diferenciación de los sistemas funcionales, originado en parte por un proceso de secularización, lo cual permite a cada ámbito de la sociedad desencantarse a través de sus propias operaciones. Por ejemplo, en el caso de la política, cuando un Estado democrático constitucional trata de basarse en sus propios fundamentos legales, laicos, no religiosos, asunto alrededor del cual, por cierto, Habermas discute con Ratzinger en el trabajo Entre razón y religión: dialéctica de la secularización.  

 

Simultáneamente, huelga señalar que hay encantamientos en diferentes campos de la sociedad en donde evidentemente no llega el criterio científico. Por ejemplo, en la lógica cotidiana de la interacción y organización social, nos dice Michel Maffesoli, ha ido surgiendo una des-individualización y, con ello, redes existenciales a las que denomina tribus. Estas no se basan más en una asociación por intereses ni tienen a la racionalidad instrumental como trasfondo de las dinámicas relacionales, su sentido no está regido políticamente, tampoco de manera científica o con referencia a fines económicos; de hecho, todo ello constituye un hartazgo para estos grupos. Por lo tanto, sus cimientos se establecen a partir de posiciones de valor, sentimientos, empatías, mitos, etc., que, aunque de carácter efímero, son suficiente para forjar una solidaridad.

 

Pero regresando al desencantamiento religioso, su importancia se devela en la significancia histórica que reviste para la conformación de la moderna cultura europeo-americana. A Weber le interesaba investigar cómo elementos ideales y materiales se compenetraban e influían recíprocamente en sus diferentes trayectorias. En este sentido, por ejemplo, buscó demostrar cómo el capitalismo moderno incipiente precisaba de una mentalidad económica que se adecuara a sus exigencias, encontrándola en la ética del protestantismo ascético, particularmente las sectas puritanas calvinistas. No obstante, para llegar a la formulación de tal ética, se debió de recorrer un gran proceso de des-magización de los caminos de salvación y visiones del mundo, que fue lo que condujo finalmente a la racionalización y metodización de los modos prácticos de conducción de vida. De esta manera, en su análisis respectivo de este proceso el sociólogo de Heidelberg tuvo que articularlo típico-idealmente con una clara estructura teleológica: hay un inicio (las antiguas profecías judías), un punto medio o puente (el pensamiento griego) que conduce finalmente a una culminación (el calvinismo). 

 

Sin embargo, fuera de su impacto en esferas seculares, llega a ser más sugerente el relativo a la misma configuración del fenómeno religioso, pues, por ejemplo, es el protestantismo desarrollado a finales del siglo XVII el que ha anticipado y puesto las bases para el futuro desarrollo de la religiosidad, en tanto que abrió paso a la forma de la religión de la convicción y conciencia personal, que ya no necesariamente gira alrededor de un instituto hierocrático como la Iglesia, sino que su forma de asociación es por unión, lo que significa que las ordenaciones estatuidas dentro de la agrupación sólo pretenden validez para los que son sus miembros por libre decisión, además de caracterizarse por la tolerancia hacia otras creencias. Esto, por cierto, es una clave para entender lo que las diferentes reflexiones que giran entorno a lo que se ha denominado religiosidad popular, e incluso la teoría que el mismo Maffesoli postula, ya que el re-encantamiento al que él se refiere se encuadra dentro de la lógica del desencantamiento religioso desplegado por el protestantismo de fines del siglo XVII y, de hecho, lo posibilita. 

 

[1] Emile Durkheim, 2012, p. 30

[2] Emile Durkheim, 2012, p. 31

[3] Wilhelm Dilthey, 2014 (ed. Electrónica), p. 273.

[4]Ernst Troeltsch, 1951, p. 11

[5]Ernst Troeltsch, 1951, p.  9

[6] Ernst Troeltsch, 1951, p. 10

[7] George Lukács, 1970, p. 42-43.

[8] Diels-Kranz 22 B 2. La traducción es mía. 

[9]  Eleazar Ramos Lara, 2000, p. 88

Conclusiones:

No podemos seguir entrando en más consideraciones de detalle, ya que exigen, conforme avanza el argumento, más y más matizaciones. Creo que hemos llegado a una idea bastante puntal y pertinente sobre el estudio de los fenómenos históricos en cuanto tal, aunque ello a través de la ponderación de uno en particular, el desencantamiento del mundo.

 

Sólo déjeme el presente auditorio mencionar un último punto que tiene que ver con la investigación, hace unas semanas concluida, que tuve la ocasión de realizar sobre el tema que ahora nos convoca. Aquí me propuse a resolver un problema particular inserto dentro de la obra general de Weber, a saber: la posición que ocupó el pensamiento griego en el proceso desencantamiento religioso del mundo en Occidente. Esto no sólo me dio ocasión para sistematizar y esclarecer aspectos de la propia obra de Weber, con el motivo de complementarla, esto es, rellenar aquellos huecos que, aunque contados, dificultan la comprensión que de ella se tiene y que suelen generar bastantes malentendidos, no únicamente esto, sino que de igual manera pude emprender una labor propia de reconstrucción, en donde, en algunos casos, me fue forzoso tomar distancia con respecto a las posturas del sociólogo de Heidelberg. De este modo, pienso que me fue posible llegar a una noción más compleja y fresca de la idea del desencantamiento del mundo en general, además de profundizar otras tantas que están relacionadas, como la de secularización. Con el revivir una línea de investigación en la actualidad profundamente olvidada, esto es, el análisis de la eficacia histórica de las ideas, sin por ello olvidar la relación causal inversa, espero sembrar un acicate a los futuros esfuerzos de reflexión en este sentido. No está por más decir que tal trabajo se encuentra destinado a la obsolescencia. Pero eso es precisamente a lo que deberíamos aspirar en nuestra empresa. Por lo cual, me gustaría terminar parafraseando el mismo voto de honestidad intelectual que Max Weber colocó en su Introducción a los ensayos sobre sociología de la religión, y es que la consecuencia es el valor puramente provisional de este trabajo. Sólo a los especialistas corresponde emitir el juicio definitivo. Pero si me he lanzado a escribir este trabajo, es precisamente porque nunca lo han hecho los especialistas con esta específica finalidad y desde este específico punto de vista en que lo hago. Por lo mismo, es un trabajo destinado a ser “superado” en mayor medida y más hondo sentido de lo que hasta ahora es corriente en la literatura científica. Por otra parte, en él no ha sido posible evitar (por lamentable que sea) la continua irrupción, para fines comparativos y de análisis, en otras especialidades; pero, ya que hubo necesidad de hacerlo, precisa deducir la consecuencia de una previa y abnegada resignación ante el posible resultado.[1]

 

[1] Cf. Max Weber, 2011, p. 66

Bibliografía:

Durkheim, Emile, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia (y otros escritos sobre religión y conocimiento), México, FCE, 2012.Dilthey, Wilhelm, El mundo histórico, México, FCE, 2014 (ed. Electrónica), p. 273.Diels, Hermann y Kranz, Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, Alemania, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1952.Lukács, George, Historia y Conciencia de Clase, Cuba, Editorial de Ciencias Sociales, 1970.Ramos Lara, Eleazar, Racionalidad y desencantamiento del mundo en Max Weber, México, McGraw-Hill Interamericana Editores, 2000.Troeltsch, Ernst, El protestantismo y el mundo moderno, México, FCE, 1951.Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México, FCE, 2011.

 

Palabras clave:

relación sociología-historia, desencantamiento del mundo, religión.

 

Resumen de la Ponencia:

-A partir de los interrogantes centrales del debate y las contradicciones estructurales que emergen en torno a la ruptura biosfera/tecnosfera, considerada una de las dimensiones críticas de la modernidad avanzada, desde el presente proyecto se abordan tres grandes ejes de análisis, desde el enfoque Ciencia-Tecnología-Sociedad (CTS):1. Los nuevos criterios para la producción de conocimiento y validación de verdad, los nuevos modos del quehacer científico que emergen del avance del sector privado y el capital financiero, frente a los desafíos de la ciencia para contribuir a la generación de políticas públicas. Profundizando en el debate entre posicionamientos utopistas tecnológicos, críticos distópicos e intervencionistas.2. La profundización de la ruptura biosfera/tecnosfera y sus diferentes enfoques de análisis teórico, en cuyo marco se recrudece la disputa sobre la apropiación desigual de los recursos naturales, la concentración de la riqueza que se genera en torno a ella y las posibles alternativas para su resolución, focalizadas en la biomímesis, el ecofeminismo y el ambientalismo crítico.3. La disputa por la construcción de sentido generado por el avance de las corporaciones comunicacionales sobre la agenda del debate público, la prescripción algorítmica de las prácticas socioculturales, poniendo el énfasis en las diferentes estrategias para salir de la lógica de la inmediatez.